Stevan Sinđelić Slovenija
Pripremio dr. sci. Saša Gajić
Značajne razmere kolizije između pozitivnog prava i morala u međunarodno-pravnoj sferi na prelazu između 20. i 21. veka najuočljivije su u slučaju fenomena „humanitarnih intervencija“. Brojne, raznovrsne definicije „humanitarnu intervenciju“ najčešće određuju kao „upotrebu vojne sile protiv druge države gde je javno proklamovan cilj ove vojne akcije prestanak kršenja ljudskih prava izvršenih od strane države ka kojoj je akcija usmerena“[1], ili pak kao „vojna intervencija izvedena od strane stranih institucija a bez saglasnosti legitimne vlade sa ciljem spasavanja ljudi od democida ili drugih većih kršenja ljudskih prava“[2]. Nesporna su tri aspekta „humanitarnih intevencija“: 1) pretnja upotrebom ili upotreba vojne sile 2) uplitanje stranih vojnih trupa u unutrašnje stvari suverene države koja nije izvršila akt agresije protiv druge države 3) motivacija za strani intevencionizam nalazi se u javno pšroklamovanim humanitarnim, visoko moralnim ciljevima.
Fenomen „humanitarnih intervencija“ predstavlja složenu spoljnopolitičku, pravnu i filozofsku temu jer se kroz njega prelama savremena tenzija između principa državne suverenosti i na nemu utemeljenog važećeg međunarodnog prava, tj. sistema UN i celog „vestfalskog“ modernog državnog poretka sa jedne strane, i novorazijenih standarda ljudskih prava njima na suprot – a u čijoj su pozadini normativna određenja i moralni impulsi. Sve to je dovelo do dugotrajne normativne i praktično-političke debate.
Za većinu stručnjaka međunarodnog prava (Ričard Bilder, Ian Braunli, Tomas Frenk, Luis Henkin…) i ka klasičnim pogledima okrenutim političkim i pravnim filozofima (Hedli Bul, Čarls Višer i dr.), kao i pripadnicima škola liberalnog statizma, kumunitarizma ili pak „teorije o moralnosti država“ nema nikave dileme da je upotreba sile pri „humanitarnim intevencijama“ protivpravna i nemoralna. Ona zadire u državnu suverenost, u jednakost država kao „jedinu stvarnu ozbiljnu moralnu osnovu“ i neintervencionizam kao fundamentalni ogranizacioni princip međunarodnog prava i međunarodnog poretka. Prema zagovornicima klasičnog međunarodno-pravnog pogleda, države a ne pojedinci su subjekti međunarodnog prava; oni su primarni konstitutivni činoci međunarodnog poretka i nosioci pojedinih prava i obeveza. Državni suverenitet oni smatraju „moralnim dobrom“: iz njegovog autoriteta izrasta letimni prostor unutar koga ljudi upražnjavaju svoja prava; on omogućava normativni osnov međunarodnog političkog poretka (Čendler: „nema međunarodnog prava… ni sistema porava bez država-subjekata sposobnih da budu njegovi nosioci“[3]). Povelja UN zabranjuje pretnju ili upotrebu sile u Članu 2 (4). i intervenciju na prostoru unutrašnje jurisdikcije u članu 2(7). Sve države imaju pravo na samoopredeljenje i pravo da budu pošteđene agresije. Samo Savet bezbednosti UN poseduje legitimitet da, u skladu sa postojećom procedurom, i samo u slučajevima kada je ugrožen međunarodni mir i bezbednost (Glava 7. Povelje UN), suspenduje opštevažeće zabrane vezane za upotrebu sile i intervenciju na prostoru pojedinih država. Prema tome, moralni apeli za zaštitu humanitarnih principa uglavnom služe kao pokriće pojedinim moćnim državama da upotrebe silu u nedostatku konsenzualnog odobrenja Saveta bezbednosti UN, a teorijski pogledi, poput onog kosmopolitskog što promovišu individue kao moralne na račun države kao amoralne, odnosno – individue kao kao jednako moralne subjekte bez obzira na države i prostore njihove jurisdikcije, kao ozbiljnu pretnju međunarodnoj vladavini prava.[4] Uzdižući pravni i politički status pojedinca u međunarodnoj sferi, zagovornici kosmopolitizma to čine na račun postojećih suverenih država, stvarajući hijerarhijski, „prikriveni imperijalni poredak“ koji manipuliše etičkim proklamacijama kako bi sebe oslobodio od legalnih restrikcija za upotrebu sile. Liberalne kosmopolite, prema njima, zagovaraju demontažu legalizma i urušavanje zaštitničke funkcije državnog suvereniteta kroz subordinaciju legaliteta moralu; savremeni kosmopolitizam, dakle, po njima predstavlja regresivni doktrinarni osnov za svetsko pravo i poredak jer podstiče „pravedne ratove“ iz epoha pre stvaranja međunarodne mirovne organizacije.[5]
Kosmopolitski zagovornici „humanitarnih intervencija“ celu stvar posmatraju iz suprotne perspektive, kroz prizmu sukoba međunarodnog legaliteta i kosmopolitskog saosećanja i vrlina, odnosno – na moralnim osnovama proisteklim obligacijama određenim kao ljuskih prava što postupno ali konsekventno derogiraju legitimitet suverenih država u međunarodnom pravu.[6] Zaštita ljudskih prava za njih je podgnuta na nivo imperativa međunarodnog prava. Po kosmopolitama, čovečanstvo predstavlja jedinstvenu moralnu zajednicu („sudbinsku zajedincu“) što deli jednako vrednovana prava i obaveze koja „trancsendiraju moralno parohijalni svet suverenih država“[7]. Takva moralna unifikacija za posledicu ima da kršenje prava bilo gde ima svoje odjeke svugde, i budi moralnu obavezu u vidu „etosa odgovornosti i solidarnosti“[8] da se ovo kršenje zaustavi. Kosmopolite, dakle, zagovaraju „globalnu distributivnu pravdu“ kao jednu od glavnih obaveza čovečanstva. Da li iz obe obaveze proističe i pravo na oružanu intevenciju – pitanje je oko koga među zagovornicima „kosmopolitskog humanitarizma“ postoje razmimoilaženja. Mnogi među njima daju principijelno potvrdan odgovor. Drugi se, poput Čarsa Beitsa, okreću kreiranju modela koji ispravljaju funkcionisanje „nepravednih međunarodnih institucija i njihovih regulativa“, a neki, poput Ričarda Folka, smatraju da je to opravdano samo u slučajevima kolapsa legalnih vlasti ili teških, masivnih kršenja ljudskih prava poput zločina protiv čovečnosti ili genocida[9].
Ljudska prava u Duzinasovom viđenju
Da li su ljudska prava delotvorno pravno sredstvo protiv ugnjetavanja ili ideološki instrument imperijalnih pretenzija, odnosno „postoji li unutrašnja veza između diskursa i prakse ljuskih prava i savremenih ratova koji se vode u njihovo ime?“[10]- polazno je pitanje na koga pokušava da pruži odgovor Kosta Duzinas. Sa ovog polazišta Duzinas, britanski filozof grčkog porekla, razvija jednu od najznačajnih savremenih teorijskih konstrukcija o odnosu ljudskih prava i morala koja ima bitne konsekvence po savremenu teoriju i filozofiju prava.
Duzinas određuje ljudska prava kao kompleksni, neodređeni pojam, „fluktuirajući označitelj čija semantička vrednost i referentno polje obhvataju višestruke, raznovsne pa i oprečne prakse i diskurse.“[11] Ona su u isti mah i pravna kategorija (i to relacionog tipa koje nosilac može realizovati delatnošću ili uzdržavanjem od delovanja, odnosno penalnim korišćenjem protiv nosilaca obaveza ukoliko ih ovi ne ispunjavaju), i moralno pravo (zahtevi pojedinaca kao standardi njihovog tretmana što stvaraju moralni okvir u kome se kombinuju moral i pravo, deskripcija i preskripcija, gde se težnje sustiču sa statusom pojedinca, a stvarno sa idealnim), i tema jurisprudencije (koja proučava i njihove moralne dimenzije u kojima su smeštene antropološke teze i težnje kao i njihove konskevence, i to više na području primene nego načina njihovog opravdanja) i ideologija sa moralnim nabojem kao postmoderna alternativna istorijski prevaziđenim –izmima. Duzinas u pojedninim istorijskim prirodno-pravnim pretečama, odnosno u pretvaranju „prirode“ kao izrazu kritičkog standarda u „normu“, to jest u sukobljavanju „državnih propisa“ i poretka stvari, vidi preteče savremene „tri generacije“ ljudskih prava[12]. Ova prava imaju, dakle, dvostruki karakter – pozitivno važenje i deklarativni univerzalni značaj koji se ogleda u dihotomiji između pozitivnih zakona i deklaracija između kojih stoji prostor u kome se razvija moralistički, emancipatorski potencijal.
Baveći se genealogijom ljudskih prava, Duzinas ih identifikuje sa specifičnom filozofsko-pravnim koncepcijama moderne epohe koja je odbacila sve transcendetnalne, religozne izvore morala i inagurisala na tron čoveka kao autonomnu individuu, sa slobodnom voljom i njenim željama, oko koje se formiraju konvencionalne relacije „dobrog“ i „lošeg“ kao onoga što sledi i zadovoljava pojedinu želju, odnosno što je u suprotnosti sa njom ili je odvraća od nje. [13] Ovu vezu želje i zakona u modernoj epohi uočio je još Hobs. „Zakon je postavio želju u domen slobodne volje. Ljudi imaju slobodu da izaberu na koji način će delovati…. Motivi su odskočne daske za delovanje, oni su odgovorni za individualne potrebe, želje, ciljeve, na svesne svrhe i nesvesne pritiske.“[14] Kako je moderno, zapadno društvo za svoj osnovni cilj stavilo samorealizaciju i ovozemaljsko, profano ostvarenje sreće, želje pojedinaca i grupa dobile su legitimni prostor da se pretvaraju u pravno-političke zahteve kroz koje se vrši borba za priznanje, to jest afirmacija pravno-političkog subjektiviteta na koga se naslanja autonomni identitet svakog pojedinca. Moderno pravo daje i štiti ovlašćenja pojedinaca; njegova su delovanja relaciona, ono „stvara i štiti prava svih i ne dopušta diskriminaciju na neodgovarajućoj i nezakonitoj osnovi …čine nas vrednim poštovanja, ona potvrđuju da, poput ostalih jedinki, imamo slobodnu volju, moralnu autonomiju i odgovornost… konačno, legalno priznavanje nam pruža samopoštovanje… nudi minimum priznanja apstraktnom pojednicu.“[15] Ljudska prava, priznajući pri tome radikalnu intrasubjektivnost ljudskog identiteta, „uključuju drugog i pravo u stvaranje sopstva“ [16] i teže maksimumu priznanja i to legalizacijom želja, pre svega želje za sopstvenim integritetom. Ova želja „projektuje drugog kao nedostajućeg…. drugi nestaje isto kao i sopstvo, što stvara beskonačno umnožavanje ljudskih prava.[17] Želja je uvek želja za drugim i označava višak zahteva u odnosu na potrebu.“[18] „Zahtev za ljudskim pravima uključuje dva zahteva upućenog ka drugom: specifični, u vezi sa jednim aspektom ličnosti onoga koji ga ispostavlja ili sa njegovim statusom…. i drugi, širi zahtev: da se njegov identitet prizna u celosti, sa svim specifičnostima.“[19] Ljudska prava kao „legalizacija želje“ u svom krajnjem cilju teže identitetskoj samorealizaciji celovitog autonomnog subjekta kao nedostižnom idealu: „prava označavaju nedostatak i sprečavaju njegovo ispunjavanje, pri čemu stvaraju utisak da subjekt i društvo mogu postati celoviti: ukoliko samo moji atributi i karakteristike dobiju legalno priznanje, ja ću biti srećan, ako samo zahtevi za dostojanstvom i jednakošću budu ozakonjeni pravnim sistemom, društvo će biti pravedno. Međutim, poput malog objekta, prava zamenjuju i ispunjavaju nedostatak i čine željenu celovitost nemogućom: želja za drugim izmiče subjektu, tražeći uvek nešto drugo…. Ali, prava se uvek zalažu za više prava: ona uvek postavljaju nova područja zahteva i ovlašćenja koja se stalno pokazuju nedovoljnim.“[20]
Politika ljudskih prava i moral
Humanizam i njegov moral ili – ono „ljudsko“ u ljudskim pravima – predstavlja nedvosmisleni izraz zapadnog modernističkog projekta i njegove produkcije „pozicije subjekta“, autonimne ndividue. Sekularizacija hrišćanstva „dovela je do rođenja slobodnog pojedinca, a sloboda i prava koja je prate postali su vodeći pricipi novog doba. Ograničavanje delovanja predstavlja nešto što emnacipovani subjekt mora dobrovoljno da prihvati, jer se moderan čovek više ne može prodvrgavati zakonu koga se postavili prirodna hijerarhija ili Bog. On je slobodan onoliko koliko samostalno pravi svoj zakon i odgovoran je za njega…. moderan autonomni čovek pokorava se zakonu (nomos) koje sam sebi postavlja (autos).“[21] Prirodna prava pri tome postaju „pravna ovlašćenja izolovanog pojednica, čiji su društveni odnosi, moralna prava i obaveze samo sredstvo za ostvarenje rasterećenog sopstva. Kada čovek zamenjuje prirodu ili Boga kao metafizičke temelje modernosti, on je podeljen na apstraktnog subjekta, čija su opipljiva obeležja naznačena u deklaraciam o pravima, i empirijskog pojednica. Prava priznaju i prikrivaju distancu između pravde i zakona ili između idealnog sveta jednakosti i empirijskog sveta dominacije, ugnjetavanja i nejednakosti…. Poruka velikih deklaracija mogla bi se čitati kao aksiom sekularnog jevanđelja: učinimo sve, uprkos razlikama i disparitetima, jednakim.“[22]
Ljudska prava su upravo zbog tog „učinimo sve jednakim“ i postala politika – „objekt političke borbe (mi zahtevamo pravo na ovo ili ono – tipičan je borbeni poklič društvenih pokreta i kampanja povodom jednog pitanja) i način političke akcije (demokratija se posmatra kao sprovođenje umnožavanja prava, kao sloboda govora, udruživanja, okupljanja, informisanja).“[23] Njih, pak, uslovljava jedna značajna modernistička predrasuda da se sloboda rasterećenog subjektiviteta, uprkos svesti o realnom značaju zajednice (društva i države) i tradicije za razvoj pojedinca, ostvaruje baš u protivljenju komunalnim vezama i predmodernom, transcendentalnom, mahom religioznom moralu. Etika autonomne slobode je, dakle, primarno negativna: ona se doživljava kao odbrana od zlonamernih upliva postojećih zajednica, od kulturno-kolektivnih uticaja. „Humanitarni intervencionizam“, i šire – politika ljudskih prava „kao rezultat tih odnosa usvaja etičku poziciju, njene sudovi postaju moralne dijagnoze o zlu drugih, a njena akcija poprima oblik spasavanja ljudi.“[24] Ili, kao što primećuje Vendi Braun, borba za ljudska prava postaje „antipolitika – čista odbrana nevinih i nemoćnih od vlasti, odnosno pojedinca od ogromne i potencijalno surove despotske mašinerije.“[25]
Upravo ovako doživljavana ljudska prava predstavljaju temelj „humanitarnog intervencionizma“ što produbljuje rascep između pozitivnog prava i moralnih apela. Ova ideologija kraja istorije, „stvara zonu između čoveka i građanina, univerzalnog i partikularnog, zakona i činjenica, pojave i stvarnosti, međuprostore koji proizvode isključenja i upostavljaju nadu u njihovo prevazilaženje… Prostor između apstraktnih prava i borbe za njihovu verifikaciju, koje je karakterisala prethodne periode, redukovan je: prava su postala nagrada za prihvatanje dominantnog poretka, ona su prazna, od male upotrebne vrednosti za svako ko dovodi u pitanje taj poredak.“[26] Slično je sa njihovim postignućima. Dok su klasična prirodna prava štitila svojinu i pravo na veroispovedanje depolitizujući ih i smeštajući u prostor privatnosti, ljudsko-pravaški moralizam, kroz razgrađivanje postojećih pravno-političkih zdanja i suverenih država, depolitizuje samu politiku zarad inflacije ostvarenja idividualnih želja nerealizovanog, modernog autonomnog sopstva. Ransijer zato politiku ljuskih prava vidi kao kontituisanje subjekta modernosti, gde njihova snaga leži u dvosmernom kretanju između apstraktnih iskaza o principima sa moralnim patosom i njihovog negiranja u pravnoj i političkoj praksi.[27]
Neka otvorena pitanja
Teorijski značajno i intelektualno podsticajno, Duzinasovo delo „Ljudska prava i imperija“ posebno je značajno za pravnu teoriju i filozofiju koja je u savremenom trenutku, na žalost, okrenuta pre svega temama validnosti, stepenom i opsegom kontrole nad državnom vlašću i zaštitom pojednica. Duzinas, naprotiv, širi horizonte i otvara brojna, veoma značajna pitanja. On ispravno ukazuje da tendencija brisanja razlike između prava i morala sa modernističkih, autonomnih pozicija ima destruktivne i potencijalno totalitarne implikacije, jer nameće jednu drugačiju logiku od neutralne, apstraktne logike hijerarhije pravnih aktata u suverenom političkom poretku. Ova moralizacija opasna je i po unutrašnje i međunarodno pravo, jer za račun uzdizanja individue kida društveno tkivo i postojeće društvene i pravne odnose. Naravno, formalna svojstva legalizma jesu ono što razlikuje pravo od morala, ali to ne znači da odnos regulisan pravom nema moralni sadržaj, naprotiv. Moralni dimenzija izuzetno je bitna u procesu stvaranja legislative, u svesti zakonodavca o društvenim vrednostima koja se pravnim normiranjem štite. Da li, pak, odgovor na moralizaciju politike i, preko deklarativnih akata i njihovih voluntarističkih sadržaja, samog pozitivnog prava leži ne u „čišćenju“ politike i prava od moralnih impulsa – već u proceduralno jasno određenim načinima za pretvaranje moralnih problema i zahteva u pozitivne norme, ostaje da se vidi.
Naivno bi bilo ipak verovati da bi bilo kakva usvojena pravna procedura i njeni rezultati u vidu apstraknih određenja i dodatnih pravila ponašanja uspela da trajnije obuzda voluntarističke geopolitičke ambicije velikih sila što su praćene moralističkim humanizmom na međunarodnom polju, kada to ne uspeva da čini postojeći sistem UN, mada bi im svakako otežale realizaciju namera. No, njihove „moralističke“ pretenzije se ne trebaju, u maniru Karla Šmita, smatrati tek obmanom sa veoma prozaičnim interesnim ciljevima, jer oni u njih baram jednim delom, zaista i veruju. Problem sa moralnim apelima u pravu i politici leži, pre svega – u samom modernom moralu.
Moderni, autonomni moral samo je racionalizovani skelet i ostatak premodernog transcendentnog morala sa metafizičkim izvorištima; savremena etička teorija koja nas upućuje da se suočimo sa tim saznanjem, emotivizam, prilično ubedljivo dokazuje kako su vrednosni sudovi, odnosno svi preistali moralni sudovi ništa drugo do izrazi sklonosti, izrazi stavova ili osećanja. Racionalna argumentacija u prilog njihovim tvrdnjama igra tek drugostepenu, izvedenu, naknadno opravdavajuću ulogu u odnosu na želje i naklonosti kojima stremi samodovoljna individua. U individualnom moralu suštinski nema nadličnog vrednosnog kriterijuma kojim će se izvršiti kvalitativna diferencijacija koje su to želje, stremljenja i naklonosti opravdane, a koje ne. Sve se, uz naknadno nalaženje dobrih razloga za „privatnu samovolju“, svodi na ubeđivanje onih sa sličnim afinitetima kako je zastupani stav „van svake sumnje“ moralan, dok u osnovi sopstvene „privatne pozicije“ leži jedan izbor kao duboko ne-racionalna odluka na osnovu koje se zauzima upravo ta pozicija. Moralizam modernog čoveka, pa i ljudska prava, samo predstavljaju stremljenje da se svakoj zauzetoj poziciji kao „moralnoj“ pribavi jednaki dignitet. Međutim, iz takvog individualistički centriranog pozicioniranja posledično „postoje samo dva alternativna oblika društvenog života, jedan, u kojem su suvereni slobodni i proizvoljni izbori pojedinca, i drugi, u kojem je birokratija suverena tako da ona može ograničiti slobodne i proizvoljne izbore pojedinca[28]. U pitanju je ista ona dihotomija između volutarističkog, humanog moralizma i pozitivno-pravnog proceduralizma. Ona se, takođe, povratno odslikava i unutar samog „autonomnog morala“, kao „jaz između značenja moralnih izraza i načina na koji se oni upotrebljavaju.“ [29] Emotivistički relativizam potvrđuje da su moralni diskursi moderne, njenih teorija i njihovih društvenih projekata (modernih ideologija) propali, pa „autonomno moralno iskustvo“ poprima kontradiktorni karakter koji se u društvenoj stvarnosti ogleda u uvećanom jazu između proklamovanih odlika autonomnog morala, čemu se teži, i manipulativnih odnosa, u koje se pojedinci nošeni samovoljnim željama u realnosti upliću zarad koristi i, kroz nju, pribavljanja željenog digniteta. Moralni kriterijumi se tako sve jasnije pokazuju kao moralne fikcije, ali fikcije koje se ostvaruju i otelotvoravaju, doduše, u drugačijem izrazu od željenog.
Opisana „antinomija modernosti“ prava i morala te potreba njihove reintegracije implicira, dakle, pre svega potrebu za napuštanjem dosadašnje modernistike koncepcije zatvorene, potpuno autonomne a u stvari otuđene, surogatne „ljudske prirode“ i priziva dugotrajni rad na stvaranju takvog prava i morala naslonjenog na zajedničke trancedentalne izvore kao duboke temelje „ljudske prirode“ (prirodno pravo), inače predominante u ljudskoj istoriji. U protivnom, kob rascepa i „izlivi moralizma“ koji prete „kreativnom uništavanju“ pravnih formi i procedura poprimiće još drastičnije oblike nego što to čine „humanitarne intervencije“ i „ljudsko-pravaško krstaštvo“ današnjice.
U Ljubljani 23.04.2013
Napomene:
[2] Holzgrefe J.L., ‘The Humanitarian Intervention Debate’, Holzgrefe and Keohane, Cambridge University Press , 2003, str. 18.
[3] Chandler David, Empire in Denial: the Politics of State Building, Pluto press, London, 2006, str. 482
[4] Chandler David, Herman Edward S., From Kosovo to Kabul: Human Rights and International Intervention, Pluto Press, 2002
[5] Više kod Kaldor, Mary, New and Old Wars, Cambridge, Polity Press, 2002
[6] Detaljnije u Fine Robert, Cosmopolitanism, Routlege, London and New York, 2007
[7] Linklater Andrew, ‘Cosmopolitan citizenship’, Citizenship Studies 2(1) 1998, str. 26.
[8] Falk Richard, “The complexities of humanitarian intervention: A new world order challenge”,Michigan Journal of International Law 17(2) 1996, str. 499.
[9] Falk Richard, On human governance: Towards a new global politics, Cambridge: Polity Press, 1995
[10] Divjak Slobodan, Plivati protiv struje, predgovor Duzinas Kosta, Ljudska prava i imperija: politička filozofija kosmopolitizma, Službeni glasnik, Beograd, 2009, str. 7
[11] Duzinas Kosta, Ljudska prava i imperija: politička filozofija kosmopolitizma, Službeni glasnik, Beograd, 2009, str. 29
[12] U pitanju su tkz. „negativna“ građanska i ljudska prava („prva generacija“), ekonomska, socijalna i kulturna prava („druga generacija“) i kolektivna prava, odnosno prava proistekla iz procesa dekolonizacije („treća generacija“).
[13] Isto,, str. 62.
[14] Isto., str. 63.
[15] Isto, str. 67.
[16] Isto, str. 75.
[17] Isto, str. 75.
[18] Isto, str. 78.
[19] Isto, str. 79.
[20] Isto. str. 80.
[21] Isto, str. 132.
[22] Isto, str. 136-137.
[23] Isto. str. 144.
[24] Isto, str. 116.
[25] Brown Wendy, “Human Rights and the Politics of Fatalism“, South Atlantic Quarterly, 453,0 2004, str. 103.
[26] Duzinas Kosta, Ljudska prava i imperija: politička filozofija kosmopolitizma, Službeni glasnik, Beograd, 2009, str. 152.
[27] Ranciere, Who is Subject of Rights of Man?, Ad Justice for Alll (ed. Nalpur Ian, Cadavo Eduardo), South Atlantic Quarterly, 297, 2004, str. 397
[28] Makintajer Alaster, Traganje za vrlinom, Plato, Beograd, 2006, str. 52
[29] Isto, str. 95