Stevan Sinđelić Slovenija
Piše: dr. sci. Saša Gajić
O svim osnovnim problemima ljudske „krizne situacije“ – i na subjektivnom i na objektivnom polu – drevni, predmoderni čovek i njegove kulture imale su veoma jasne predstave. Bili su svesni kriznih protivurečnosti u čoveku i njegovom odnosu prema svetu, kao i neobjedinjenosti i slabosti njegovih priroda te nedostatka punog zajedništva u ljudskom društvu. Suočavali su se snagom afekata što se, pod razumskim opredeljenjima, u svojoj težnji ka beskraju postojanja, okreću prekomernosti delanja i posedovanja što ruši zajedništvo u društvima i među ljudima..
Učenja o ljudskom padu, o kriznom odvajanju od suštinske zajednice što čoveka ostavljaju u bespomoćnim protivurečnostima koje narastaju u svetu i oko njega – široko su bile prisutne diljem sveta, u gotovo svim ljudskim društvima. Biblijska priča o prvobitnom grehu i izgonu iz raja kao gubitku „podloge“ složenoj plotskoj i umnoj ljudskoj prirodi usled želje da se, odvajanjem Tvorevine kao ploda stvaranja od Tvorca čovek sam obogotvori, simbolički i savršeno izražava ljudsku kriznu situaciju. „Sloboda u“ i „sloboda za“, je kroz „slobodu od“, izborom, postala „poznanje dobra i zla“ i svih njegovih posledica.
Ljudi drevnih društava su smatrali da je, usled prvobitne krize – problematičnog odvajanja, „poredak postajanja“ iskliznuo iz „poretka onoga što jeste“ koji postoji u dinamičnoj punoći, u suštinskom odnosu. Tvarni pak „poredak postajanja“, u kriznoj izdvojenosti i bez supstancijalnosti – izvrće se u „lišavanje“ koje, upravo u težnji za pribavljanjem ove supstancijalnosti, predstavlja njegovo radikalno odricanje zbog pomanjkanje granice koja vodi u neobuzdanu nepostojanost i mračnu nuždu, u moć koja se izvrgava u nemoć (hind. adharma, grč. aperion, lat. cupidatis).
Krizni ljudski razum, otvoren i podložan svim postojećim uticajima, suštinski je dezorijentisan i dodatno ophrvan potstupno sve drugačijom i sve „inertnijom“ prirodom složenog ljudskog sastava. Radi njegove ispravne usmerenosti, smatrali su drevni ljudi – potreban mu je nadrazumski orijentir. I arhaični je čovek zato tu vezu sa „podlogom“ koja usmerava ka zajedici i zajedničkom ispunjenju tražio kroz religiju (koja, bukvalno, i znači „veza“) i njene izraze: kroz tradiciju, kroz obrede osvećenja (preobražaja imanentne ljudskosti suštinom koja je nadilazi), kroz simbole u koje se ulivaju delatna značenja, i kroz sve njih i prema njima – usmeravao sebe i odnose između ljudi, stvarao poredak koji privremeno ograničava da bi preusmerio. Radi željenog „vankriznog“ postignuća on se dobrovoljno podrgavavao autoritetu tradicije, proveravao sebe kod onih osoba koje poseduju istisnko iskustvo, dar („harizmu“) i ugled u nadvladavanju ličnih i društvenih kriza. Samoobuzdavao se aksezom, molitvom, obredima inicijacije koji prate psihofizički razvoj i prizivaju onostranu pomoć da bi taj razvoj bio ispravno usmeren i odmeren, pravovremen i pravovaljan.
Predmoderni čovek centrirao je i sebe i društvo oko verskog kulta. U njegovom epicentru tražio je izvorište kohezije svakog svog udruživanja i zajedništva: odatle izrastaju svi oblici društvenog organizovanja. Onostrano ih struktuira, uspostavlja manje ili više trajne veze, sa svojim smislom i značenjima koje se ne mogu proniknuti samo u društvenom i pojedinačnom funkcionisanju (kako to pokušava da čini savremena antropologija), već pre svega u njihovom ukupnom odnosu prema suštinski onostranom. Ali, drevni čovek je manje ili više bio svestan da celo društvo, svi njegovi odnosi i organizacioni oblici, opisani i odredivi pravilima a prihvaćeni običajima i navikama – nisu zajednica, već tek skelet, kostur nužan za održanje i sprečavanje kriznih izliva i katastrofa, i pojedinaca i celog društva. Društvena konstrukcija je slabašni okvir, delo ljudskih nastojanja i normiranja, dok zajedništvo nije određeno samim pravilima ili beslovesnim navikama. Zajednica je osećanje, saživljavanje, učešće i saučešće, pričešće. Ona nije fenomen određenog mišljenja i ponašanja, nego se i mišljenje i ponašanje određuju i usmeravaju saosećanjem. Punoj zajednici se, nikada dostižnoj u ovostranosti u punom obimu – teži, i u toj težnji se obuzdavaju krizne protivurečnosti.
Sila koja spaja
Čovek je u svim vremenima kroz iskustvo znao da postoji samo jedna sila koja u potpunosti ispunjava čoveka i njegovu potrebu za zajednicom i ujedinjenjem sa svetom, ona koja u isto vreme ne ukida njegovu pojedinačnost i posebnost, već je obogaćuje i plodotvorno ustavršava. To je ljubav. Njenim se dejstvom uspostavlja jedinstvo sa drugim izvan sebe i, istovremeno, ličnost se integriše, u aktivnoj uzajamnosti, u davanju zarad drugog a ne zarad sebe. Upravo zbog prepoznavanja ove apsolutne antiteze „ljubavi“ i „krize“ ljudi su mnogim svojim osećanjima i porivima ka bilo kojoj vrsti vezanosti – mimo osećanja gađenja ii mržnje – pripisivali atribute ljubavi i svoje postupke pravdali njome. Tek dejstvo ljubavne sile prevazilazi posebno, ograničeno i privremeno, gde „više“ postaje „jedno“ bez samoukidanja, razvejavajući iluzije, samouveličavanja i sebičnost.
U tome je i ležao smisao Jevanđelja, novozavetnog otkrovenja ljubavi, ne kao mišljenja, reči, dela ili kulta – već Hristove celovite, „nekrizne“ ličnosti u kojoj su spojeni potpuni Bog i potpuni čovek. U njoj se, ispunjenjem a ne ukidanjem, prevazilaze sve delimičnosti i protivurečnosti, i kroz koju se, savršenom ljubavlju a po slobodnom izboru daruje svom svetu i svim stvorenjima mogućnost življenja u bekprekidnom, dinamičnom usravršavanju. Hristos je, po Jevanđelju, Bog koji je postao čovek koji je, svojim savršenim životom, prevladao celokupnu kriznu situaciju ljudskosti, uključujući i onu najveću – samu smrtnost, ne bili se otvorila mogućnost dinamičkog oboženja svakog čoveka i cele tvarne prirode. Hrišćanski život zato teži prebivanju u Hristovoj ljubavi, „životu u Hristu“ koji stvara suštinsku duhovnu zajednicu božanskog i ljudskog u ljudskoj nutrini (Ono neće doći da se vidi, Niti će kazati: evo ga ovde ili onde! Jer, gle, carstvo Božje je unutra u vama (Lk.17,20-21)). Uz pomoć nje se, kroz prevladavanje svih životnih kriza, osvećuje i složenost ljudske prirode – i njegovo srce, i razum, i telo, i volja i misao, sve se to ujedinjuje i ocelovljuje i sva ljudska konačnost se otvara za beskonačno. U perspektivi hrišćanskog Otkrovenja samo supstancijalna, blagodatna svetost (ne po prirodi, imanentna čoveku – nego po daru) je mera normalnosti, a življenje izvan i bez nje – odstupanje je od poziva ka suštoj zajednici. Sva se ljudska, lična i društvena istorija, sa svim svojim složenostima, svodi na ovaj izbor – gravitiranje Bogočoveku kao centru svih svetova i dinamiziranje njime, što vodi u obogočovečenje, u integralno življenje koje nadvladava svaku krizu kao mogućnost „odstupajućeg izbora“ što uzrokuje i povećava razdvajanje; ili upravo takvo odstupanje, po svopstvenom slobodom izboru, koje udaljuje od zajedničarenja, i vodi pojedinačno u predavanje centrifugalnim silama, u krizno samozatvaranje i, kao konačni rezultat, u samorazaranje (Kao što loza ne može roditi sama od sebe, ako ne ostane na čokotu, tako i vi, ako u meni ne budete. Ja sam čokot, α vi loze: koji obitava u meni i ja u njemu, on će roditi mnogo roda, jer bez mene ne možete činiti ništa. Ko ne ostane u meni, izbaciće se napolje, kao loza, a ocyšuće se, i skupiće je, i u oganj baciti, i spaliti (Jn. 15,46).
Jevanđeoski pogled na svet, upravo zbog toga, problematiku ljudske ličnosti i ljudskog društva, odnosno, u najširem smislu gledano, i celog čovečanstva – posmatra kao jednu te istu. Jer kriza društva, kriza neostvarene zajednice između ljudi, samo je zbir pojedinačnih ličnih kriza koji u društvene odnose unose svoju psihofizičku sadržinu, uključujući i kriznu problematiku. Polazeći od ličnosti, preobražavajući iznutra ličnost i, kroz nju, međulične odnose, duh hrišćanske blagodati je težio da ostvari i posledični prebražaj društva, da ga preumeri ka zajednici. Opisani put od unutrašnjeg prema spoljašnjem stremio je društvu u kome se ličnost i društvo dopunjuju, podržavaju, srastaju i usavršavaju se jedno sa drugim kroz širenje vrlinskih osećanja sa krajnjim ciljem duhovnog sjedinjenja svih sa svakim, življenja uz pomoć svih i kroz svakog. Duhovni jevanđeoski poziv želeo je potpunu pravdu i istinitost i za svakog čoveka i za svako društvo, pravdu koja bi odražavala ravnotežu u životnoj dinamici između čovekovih vrlinskih, božanstvenih vrednosti i neprolaznih društvenih dobara; on je hteo društvo koje se čuva i gradi na božanskoj neprikosnovenosti i veličanstvu koje deluje kroz čovečiju ličnost, gde čovek neće biti potcenjen i unakažen na račun društvenog života niti nepotpunog zajedništva – na račun društvenih uloga, staleža i klasa, na račun etnosa, ni na račun kulture, države ili nauke, pa ni religijsko-obredne prakse. Isto tako, on nije želeo ni potčinjavanje svih ovih izraza društvenosti samovolji pojedinca, njegovoj neprikosnovenosti koja, budući da prebiva u kriznoj samoživosti, ne poseduje kvalitete istinskog ličnog odnosa sa vrlinskim, sa božanskim.
Ova istorijska borba „za život sveta“, od unutrašnjosti pojedinca do preobraženja najvećih društava, u svom izrazu je antinomična – istovremeno i optimistička i pesimistička, ili, tačnije, ona koja čuva i nadvladava optimizmom nasuprot krizi i katastrofi. Zasecajući mačem duhovnosti unutar dvosmislenosti slobode ljudskog izbora – upravo svestan njega – hrišćanski put za prevladavanja krize unapred je znao da na svom istorijskom kretanju ka eshatonu potpune pobede mogu biti samo one lične i unutrašnje, a društvene i kulturne samo delimične, nepotpune i privremene – usled različitih ljudskih opredeljenja i odnošenja prema sferama duha.
Hrišćanska zajednica i društvo u krizi
Nakon potpunog civilizacijskog sloma antičkog sveta i nastupajućeg varvarstva („velika seoba naroda“) zatečeni društveni odnosi i veze te preostala kulturna dobra – od onih iznućenih (razmena dobara za sigurnost, zaštitu između proizvođača i ratničkih protofeudalnih družina) do onih ostvarenih dubinskim prevednovanjem učinaka antike – bili su prizvani osveštanjem i upućeni na dugotrajni i mukotrpni hod ka istorijskom i nadistorijskom preobraženju. Politička vlast je, postupno i uz otpore, počela da sledi duhovne uzore, da se preoblikuje i pored stalnih padova i iskušenja koji kao mračne senke vrebaju ovosvetsku moć. Vaseljenski osećaj da su sva društva i svi narodi upućeni ka jednoj zajednici, onoj duhovnoj, počelo je da nadilazi postojeće istorijske i običajne razlike. Sve etničke, jezičke i kulturne barijere prevladavane su jednom dubinskom moralnošću koja se modifikovala u istorijskom kontekstu baš zato što nije bila samo razumska, formalna i „principijelna“ – već zato što je unutar sebe imala iskustvo započetog ispunjenja koje se ispoljavalo u različitim izrazima i različitim društvenim kontekstima.
Iz eshatološke perspektive, čak i „najhristijanizovana društva“ bila su tek nepotpuni izraz suživota hrišćanskog „visokog poziva“ sa raznovrsnim, nasleđenim nedaćama i procesima kao izrazima „krizne ljudskosti“. Zbog toga se formalna struktuiranost i hijerarhijska zatvorenost unutar koje su nastali mnogi oblici društvenosti u hrišćanskom srednjovekovlju mogu tek smatrati rezultatom duhovnih uticaja na zatečeno istorijsko stanje, svojevrsni privremeni kompromis. Kompromis koji je nastao iz nužde – zaustavljajući dinamiku kriznih eskalacija zbog nedovoljne društvene prihvaćenosti da dubinsku dinamiku okrene u suprotnom, antikriznom smeru – i koji je zato bio prinućen da održava i zadržava ono tek delimično definisano, odmereno i određeno.
Identifikacija sa usvojenom ulogom u tako struktuisanom društvu kao „kompromisnoj formi“ nije značilo da osobenog života pojedinaca nije bilo, već da se on odvijao, i to vrlo živ, pun konkretnosti – ali uglavnom unutar stvorenih hijerarhijskih društvenih odnosa, te da je znatno veća dinamika bila ona koja se odvijala okrenuta unutrašnjosti – ka subjektivnom polu krize, gde je praktično ceo život trajala duševna borba svakog pojedinca, bez obzira na stalešku pripadnost i ulogu – za učešće u onostranom, u večnosti. Lišen ove dimenzije gledanja, moderan čovek stiče pogrešan utisak da čovek srednjovekovekovlja, a u znatnoj meri i svaki drugi predmoderan čovek – pošto je bio ukorenjen u svoje društvene uloge – i nije bio pojedinac „jer nije mogao da bude ono šta hoće, već tek ono gde je rođen i društveno pozicioniran“, te da mu je društvo time „uzimalo slobodu“.To je samo jedna strana medalje, i to ona istorijski iznuđena, koja je imala svoje sjajnije naličje: ono je omogućavalo pojedincu da upravo brani slobodu ličnosti na polju koje se smatralo primarnijim, važnijim – na unutrašnjem polju ljudske duše i njene savesti kojoj je prvi put dato dostojanstvo, bez obzira na sve razlike u društveno-hijerarhijskom kontekstu, i omogućeno joj učešće u zajedničarenju kojim se suštinski davala mogućnost da se prevaziđu sve krizni momenti ljudskog postojanja. Da ove subjektivne strane izgradnje ličnosti nije bilo – ne bi tokom hrišćanskog srednjevekovlja, ne bi Evropa nastala kao duhovni entitet, ne bi stvarno postojali snažni osećaji solidarnosti i ukorenjenosti unutar i između staleža i njihovih funkcija, niti bi ekonomski odnosi bili podređeni ljudskim duhovnim potrebama po evanđeoskom prioritetu „Ištite najpre carstva Božjeg u pravde njegove, u ovo će vam se sve dodati“ (Mt.6,33), ne bi u znatnoj meri „kapital bio u službi čoveka, a ne čovek kapitala“. Ne bi društveni odnosi bili sve neposredniji i konkretniji i bezbedniji; ne bi postojao doživljaj prvobitne i neporecive pripadnosti svih pojedinaca svih staleža vaseljenskoj hrišćanskoj Crkvi koji je prevazilazio svako drugo etničko, jezičko i bilo koje drugo društveno određenje.
Naznačene pozitivne strane u društvenim procesima ne treba preuveličavati ni idealizovati: i život u „hrišćanizovanom“ svetu je, kao i do tada, bio pun patnje, bola i nepravde. Ipak su razmere patnje i nepravde bile znatno smanjene; življenje učinjeno snošljivijim, i to upravo učincima, to jest odrazima jevanđeoskog ličnog življenja, i što je najvažnije: svemu tome – i pojedincu, i društvu, i pravdi i nepravdi, i patnji i sreći – dat je smer, svrhovitost koja je upućivala na dublji smisao svih preostalih ovozemaljskih „kriznih protivurečnosti“.
Uspon i pad čovekoboštva
Ideali modernog čoveka potpuno su drugačiji. Sigurnost, sudbina i snaga čoveka potpuno su okrenuti ovostranom, potpuno pouzdani u čovečanske samostalne potencijale i organizacione oblike u kojima živi – na društvene strukture, forme ponašanja i ophođenja, na samodovoljni odnos prema prirodi, na neprikosnovenost posedovanja (nepovredivost privatnog vlasništva) u kome „imati“ ima prevagu nad „biti“.
Celokupno kulturno-civilizacijsko zdanje modernosti stoji na čoveku kao svom temelju: u njemu se sustiče sva njegova sadržina, sva moguća sredstva i svi željeni ciljevi. Moderni humanizam znači povratak antičkoj sofisteriji da je „čovek merilo svih stvari“ kojima otkriva, stvara ili pridaje svaku vrednost – samo je tom usmerenju bio dat svrhoviti, istorijsko-razvojni kontekst zadržan od hrišćanstva, ali „sekularizovan“, odvojen. Već samo u ovoj činjenici otkriva se svojevrsni paradoks: borba za ciljeve modernog čoveka – onog bića koje se opredelilo da zarad slobode izbora okrene leđa sakralnim usmerenjima i koje se tako našlo ostavljeno samo sebi, u svojoj usamljenoj egzistenciji, u raskoraku između vrhova civilizacije i ambisa varvarstva – želi da dosegne ciljeve beskriznog postojanja, hrišćanskog života bez hrišćanstva samog, bez Boga, bez blagodatne ljubavi. Kasnije opisano kao „smrt Boga“, ovo istorijsko okretanje desakralizovanoj, profanoj egzistenciji, neverovanju pretvorenom u svakodnevnu realnost, zapravo je u toj i takvoj proklamovanoj „smrti“ – u prelomu ontološkog karaktera kojom je čovek počeo da gubi svako odnošenje i svako dublje iskustvo sa transendencijom – pokušao da proglasi za Boga samog sebe. Istina je samo ono što čovek sazna i proglasi za istinu; smisao je samo ono što njegov razum spozna; dobro je sve ono što mu odgovara i koristi, što proglasi dobrim ili ne; voleti predstavlja samo ono što odgovara željama njegove volje, što mu godi.
Antropocentrični poredak želeo je i želi da čovek sam boguje kroz sve svoje aktivnosti – kroz mišljenje i delanje, kroz osećanja i volju, kroz nauku i tehniku, kroz kulturu i filozofiju, kroz religiju i politiku. Kroz sve njih čovek teži da ovlada, da kroz spoznaju potčini sebi i svojim potrebama – i u tom cilju se usmeravaju sve njegove sistematske aktivnosti, svi pohodi na prirodu i druge ljude, druge narode i kulture sa drugačijim usmerenjima. Robert Špeman suvislo primećuje: “Fundamentalni signum moderne, onaj koji utemeljuje njenu sveistorijsku jedinstvenost, a svakako i njenu ireverzibilnosti, jeste sistematsko instrumentalizovanje nauke u službi ljudske životne prakse. Ono je imalo dve pretpostavke. Jedna je pretpostavka bila određena socio-ekonomska konstalacija koja je uvela proces stalno sve ubrzanijeg revolucionisanja ljudskih uslova života i koju obično nazivamo „kapitalizam“. Druga, fundamentalna pretpostavka bila je određeni tip nauke koji nju predestinira za instrument takvog revolucionisanja i karakteriše se, opet, dvama obeležjima: striktno neteleološkim karakterom i kvantifikujućim, matematičkim karakterom, to jest programom prevođenja svih kvalitativnih iskustava u kvantitativne iskaze.“
U svom „pohodu potčinjavanja“ humanistički antropocentrizam postigao je znatne uspehe: ovladao je u velikoj meri neorganskom i organskom materijom, detaljno je proučio grublje fizičke i fiziološke procese, sistematizovao je građu o živućem svetu, manipulisao je hemijskim jedinjenjima i njihovim dejstvima. Uzidigao se do tehnološkog titana; uništio i potčinio druge kulture. Preoblikovao je samog sebe i sopstveno društvo: oslabila je ranija društvena i kulturna struktuiranost, raspala se „kompromisna hijerarhizacija“ hrišćanskog srednjevekovlja. Okretanjem od onostranosti u praksu ovostrane svakodnevnice, u profanu egzistenciju – sve akumulirane psihološke energije oslobođenih pojedinaca, od kreativnih do krajnje samoživih – izlile su se u društvenu stvarnost, stvarajući do tada neverovatan društveni polet koji je ubrzavao društvenu dinamiku i preobražaje. Kapital, ekonomska incijativa i konkurencija samo su jedan bitan segment u kome se izražavala ova ekspanzionistička poplava.. Društveno organizovanje i politički poredak pretrpeo je krupne izmene: proklamovana je pravna i politička sloboda, kasnije i jednakost; radna snaga je počela da se prodaje vlasnicima proizvodnih dobara na tržištu radne snage na osnovu ugovora o najmu; stvoreno je tržište kao mehanizam određivanja cena i regulisanja razmene društvenih proizvoda; svakojako stvaranje je počelo da se usmerava u cilju povećanja materijalne dobiti što je osnažilo pretpostavke da će iz konkurentske borbe svi, ili bar većina njih, izvući izvesnu ekonomsku korist. 
Pobrojani uspesi imali su i svoje očigledno destruktivno naličje. Čovek je uspeo da proizvede mnoga dobra, da konstruiše tehnološke izume kojima je samo više i dublje rabio i uništavao prirodu i njene resurse. Oplovio je i proučio svet da bi temeljno razorio druge civilizacije; opljačkao je i pokorio njene žitelje a brojne narode bacio u nezamislivu bedu i ropstvo. Uništene su, ili su pred uništenjem, mnoge životinjske i biljne vrste. Uspeo je da prodre u donje slojeve materije, ali nije uspeo da je preobrazi, da u njoj nađe kvalitet – već samo da iz nje oslobodi energiju koja služi čoveku: za grejanje, za osvetljenje, za gledanje i nadziranje, za moguće uništenje… Došao je do brojnih farmakoloških preparata kojima je potisnuo razne bolesti mada je time prouzrokovao i njihove druge, nove i modifikovane, rezistentne oblike; kvantitativno je produžio trajanje pojedinačne egzistencije, ali – kakve to egzistencije, i čemu?
Čovek je izgubio svoje mesto u društvu i prirodi – nestala je bezbednost, bliskost i osećaj pripadnosti. Koristio je svoju moć i nagomilano bogatstvo da iz života iscedi svaku kap zadovoljstva, da njime umanji i ublaži neminovnu bol i patnju koje takvo zadovoljstvo, kao svoju posledicu i protivtežu – uzrokuje, pri tome se nemilosrdno koristeći svim raspoloživim sredstvima: manipulisanjem, nasiljem i lažima u jednoj trajnoj bici na život i smrt sa svima onima koji mogu da ugroze ili umanje dalja stremljenja ka bogatstvu i moći. Ovo je sistemaski trovalo sve društvene odnose. Solidarnost i duševnu brigu zamenili su ravnodušnost i ciničnost iz razloga što je slobodna individua postala više nego ikada pre obuzeta strasnom egocentričnošću, sujetom, pohlepom za moći i bogatstvom koja je postala nezasita. Osamostaljeni čovek je sve češće i sve jače gledao na druge kao na sredstva, na objekte zarad svojih ciljeva. Povratno – zatrovan je i odnos slobodnog pojedinca prema sopstvenom „ja“, koje je, lišeno bezbednosti i istinskog samopouzdanja, uz jednoveremeni porast nespokojstva, sumnje i svakojakog skepticizma, potpadalo put kolebanja i naraslog očaja. Tako je i njegovo „ja“ postajalo objekt manipulacije i samozavaravanja – kao što manipulacijama bivali izloženi i drugi pojedinci. U daljem koraku – ove su se tendencije odrazile i na društvenom polju.
Granice modernog scijentizma
Slični se proces odigrao i na oblasti nauke:„Boreći se sa materijom, čovek nije uspeo da je očoveči, ali je ona uspela da suzi i opovršini čoveka, da ga svede na materiju. I on, obzidan njome, saznaje sebe kao materiju, samo kao materiju. Evropski čovek, u svojoj kulturomaniji, pretvorio Evropu u fabriku idola. Gotovo svaka kulturna stvar postala je idol. (1) “ Da je moderna, novovekovna nauka bitno redukcionistička, bilo je primećeno još tokom njenog nastanka i razvoja. U čemu je ležala osnovna postavka tog redukcionizma? U izjednačavanju materije sa prostorom i umanjenju značaja promena unutar fizičkih fenomena – pri tome „podvodeći“ kretanja u takvo predstavljenom svetu pod mali broj jednostavnih a navodno sveprisutnih mehaničkih zakona što se mogu razumeti apstraktnim mišljenjem – moderni čovek je odbacio viđenje sveta kao uređene celine, kao reda, kao kosmosa. Da je tako viđen status prirode ostao ograničen nasuprot netaknutim okvirima ukupnog bistvovanja, a ne sa pretenzijom sveobuhvatnosti i totalnosti koja smera da bude prava i potpuna istina, otkrivanje ontos on – moderni pristup ne bi mogao naneti ozbiljnu štetu, već dati, makar samo delimičnu, korist. Pretenzije njenih paradigmatskih oblika centriranjem na razumskog čoveka, pak, dovelo je do temeljne deformacije čoveka usled deformacije totalnih pretenzija na spoznavanje realnosti, odnosno – do gubitka dela realnosti. Upravo to su uočavali pojedinci poput Lajbnica, Kanta, Fihtea, Huserla ili Hajdegera. Zato, recimo, Huserl u ovim pogledima vidi gubitak sveta neposrednih iskustava, prirode i života, ali i svih temeljnih pitanja mišljenja – onih o smislu i besmislu, o vrednosti i bezvrednosti života; Hajdeger u njima uočava zaborav istine postojanja (koga predstavlja kao mišljenje koje proističe iz sebi svojstvenog osećanja istine) što je postalo potisnuto „egzistencijalnim stvarima“.
Još su veći povratni efekti težnje ka totalnoj, objektivnoj spoznatljivosti na ljudsku praksu i ljudska društva. U prvo vreme, pristupi apstaktnog racionalizma kao temelja spoznaje ne samo mehaničkog i neogranskog polja stvarnosti – već stvarnosti uopšte – centriranju oko čoveka i njegovom odnosu prema prirodi omogućio je supstitut koji je zamenjivao predmoderne koncepcije univerzuma što se centriraju u odnosu Boga i čoveka, i to na svrhovit način. „Gubitkom“ centralnog položaja zemlje u kosmosu, otkrivanjem novih kontinenata i brojnim prirodnonaučnim otkrićima – ni čovek ni društvo nisu isprva izgubili svoju konkretnost i definisanost: mehanizicirani i matematizovani svet saznatljivih prirodnih zakona u ranoj i razvijenoj modernoj epohi još je imao jasne obrise, još uvek se mogao odrediti od čoveka i prema čoveku i njegovim razumskim projekcijama. Sa daljim prodorom naučnih disciplina u dublja polja materijalnog postojanja, u svet probabilizma i indeterminizma gde različite stope variranja postoje u svakoj interakciji subjekta prema objektu (kao npr. pri posmatranjima u savremenoj subatomskoj fizici), počela je da se gubi jasnost i određenost svakog modernog, razumskog teorijskog okvira koji nam nedvosmisleno demonstrira da takav čovek i takav njegov razum – nije centar univerzuma, da on nije sam po sebi vrh stvaranja, da čovek nije gospodar sveta koga može po svojoj prirodi shvatiti i njime upravljati.
Na mesto otkrivanja i rešavanja tajni i problema prirode – moderni evropski čovek više je stvorio nove ili samo otvorio mnoge problematizacije koje nije u stanju da reši – kao što je bespomoćan i pri ostvarivanju bilo kog od važnijih poriva u korist svekolikog ljudskog roda. „Problemi i organizacija nauke iz mnogih razloga takvi su da naučnik ne bira svoje problema, već se oni sami nameću naučniku…. Oni ga nagona da ih rešava; on mora da ide napred, stalno povećavajući brzinu. Isto važi i za industrijsku tehniku. Brzina razvitka nauke utiče na brzinu razvitka tehnike. Teorijska fizika nam nameće atomsku energiju, uspešna proizvodnja razorne bombe nameće proizvodnju hidrogenske bombe. Mi ne biramo naše probleme, mi ne biramo naše proizvode; nas nagone, nas primoravaju – ko ili šta? Sistem koji nema svrhe i cilja i koji ga prevazilazi, i koji pretvara čoveka u dodatatak.(2)“ I ovo „ubrzanje nauke“ ima sve sipmotome krizne tenzije i podvojenosti primećene na subjektivnom polu krize. Ista je i pozadina: zaljubljenost modernog čoveka u samog sebe, u svoj razum, svoju volju i svoje sposobnosti, koja se pokazala kao kobna oholost, slepa strast koja je pustoši konkretnog čoveka i konkretna društva.
U pustošima antropocentrizma
Pustoš je vidljiva gde god se okrene: svugde isto ubrzavanje, isto strasno robovanje i isto idolopokloničko otuđenje koje teži da nadomesti izgubljenog sebe, ukazuje nam na dinamiku krize i njenih naraslih problematičnih odnosa na oba njegova pola – i objektivnom i subjektivnom. Perspektiva antropocentrizma-humanizma nije u stanju da reši narasle protivurečnosti života – jer ih sama stvara i uvećava, i na polju individue i na društvenom polju, gde, u svom lutanju, ide u krizne krajnjosti. Ili se čovek potcenjuje i podređuje, ugrađuje i negira radi društva i kolektivnih oblika organizovanja (kolektivizam), ili se društvo podređuje pojedincima, – dok i jedni i drugi – boluju od istih bolesti, od strasne, samozatvorene oholosti koja želi da traje kroz površinske manipulativne odnose, kroz sticanje i potčinjavanje.
Pogledajmo na subjektivni pol krize – na autonomnog, „emancipovanog“ pojedinca, na njegov razum i volju. Počelo je sa proklamacijom autoriteta čovekovog apstraktnog mišljenja kao njegove esencije (ego cogito), gde je individualna svest poimana u dimenzijama matematički formulisane, „objektivne“ prirodne nauke na osnovu koje je koncipiran „autonomni moral“. On je predstavljao prvi izraz koji je iz svesti trebao da potisne Boga, izazove „smrt Boga“ u čoveku i gubitak iskustva i prisustva svestosti u ljudskoj egzistenciji. Nakon toga su se iskustva susreta sa apsolutom spuštala na nivo čiste „ljudske moralnosti“ – spekulativne i sentimentalne – a ljudsko mišljenje i njegovi učinci se gradili i predstavljali „duhom“ i „duhovnošću“, što je za sve predmoderne ljude, samo po sebi, predsatavljalo apsurd, čist nonsens. Smatrajući najviše misaone apstrakcije – pojmove apstrakovane iz pojavnog sveta za „metafiziku“ oslobođenu okova teologije i verskog, tačnije mističnog usmerenja, „kodifikacija“ autonomne moralnosti pretvorila se u juridička pravila uma unutar spekulativne filozofije čiji je najočigledniji izraz Kantova teorija kategoričnog imperativa, to jest etički racionalizam kao izraz „autonomnog morala“. U stvarnosti i praktičnom životu, i etički racionalizam i puritanizam predstavljaju samo skelete religioznog morala, puni formalizma i licemerja kojim odiše svaki etički rigorizam lišen iskrenih i dubokih osećanja. Nije nimalo neobično što je, ubrzo potom, problematično klatno subjektivne moralnosti odlutalo u suprotnom kriznom smeru – u utilitarizam, a zatim opet, nasuprot njemu, u romantizam gde, ponovo, „autonomni čovek“ – romantični heroj, suočen sa svojom samoćom i božanskom indiferentnošću, pokušava da realizuje sebe i svoju „superiornost“ u tragičnim razmerama. On krši prihvaćene zakone i norme, ne poričući ih sasvim, već tražeći za sebe izuzetne privilegije ka svemu onome šo „etički racionalizam“ i društvene konvencije zabranjuju. U prelivanju utilitarizma u romantizam, u svim povratnim uticajima i njihovom mešanjem, stvoren je svet malograđanskog, buržujskog morala kao spleta pragmatizma i senzibilne patetike usmerene ka društvenim idolima i idolopokonstvu delima ljudskih ruku – ka konformizmu naslonjenom na konvecije, na dvoličnost, kukavilčuk i inerciju življenja na liniji manjeg otpora što se skriva iza ličnih i društvenih maski i cinično poriče, izbegava i zarad svoje samoodbrane – podsmeva se.
Plodovi moderne autonomizacije morala i njegove evolucije su neporecivi: umesto unutrašnjeg i spoljnog reda i poretka usmerenog prema duhovnom iskustvu i prožimajućem saosećanju, sve je, u stremljenju ka racionalnom redu i poretku, počelo da se izvrće u sopstvenu suprotnost: niže je počelo da sudi višim stvarima; „usmereno suženje“, to jest redukcionizam, počeo je da nadvladava dubinu i širinu mudrosti, ljudsko je preuzelo ulogu božanskog zahtevajući ga za samog sebe. „U svesti čovek mesto božanskom zauzme humano: tako umesto transendentne religiozne veze nastaje najpre religija (neprožimajućeg, slabašnog) saosećanja i milosrđa, potom religija bratstva, religija jednakosti, to jest božanska religija postaje ljudska, tako se nebo pretvara u zemlju, sakralno u socijalno, mudrost u nauku, poezija u filologiju, umetnost u virtuoznu atrakciju, čovečanstvo u masu. To je „varvarstvo odozdo“ kaže Ortega, „crowd mindedness“ (Kabel) kako se naziva u Americi, nivelizacija, kako to naziva Kjerkegor, sklavenmoral, kako ga označava Niče.“
Autonomizacija čoveka, njegovih osećanja i morala, odrazila se i na njegove spoznajne moći, na horizonte njegovih uvida i ceo njegov pogled na svet. Nedostajala je sveobuhvatnost, potez ka celini i svest o apsolutom, jedinstvo misli, iskustva i dela, podudarnost ličnog svedočenja sa snagom verovanja. To se očitovalo u svim ljudskim spoznajama i na njima zasnovanim delima. Bez usmerenosti na transcedentno, bez supstancijalne veze i iskustva duhovnog prožimanja, bez odnosa duše sa Bogom, nema ničeg postojanog. Nema trajnog uporišta koje preovladava krizne podeljenosti ljudske prirode i sveta – i stoga sve postaje relativno i samo kontestualno, podesno manipulativnom tumačenju, prolazno i propadivo. Na mesto doživljaja i delovanja apsolutnih vrednosti u čoveku i među ljudima, zacarile su relativne i parcijalne „vrednosti“ kao izrazi logike krizne egzistencije i njenih narastajućih podela, upravo onih rascepa u kojima se očituje podeljena priroda i duša humanizma i svih njenih izdanaka. Neminovna posledica nesposobnosti humanističkog prevladavanja „krize relativnosti“ upravo relativnim i parcijalnim rešenjima, logički konsekventno svaki humanizam postepeno vodi – u nihilizam. Čovek koji apsolutizuje samog sebe i time samo pojačava prisutne protivurečnosti, koji ništa sem sebe i iznad sebe ne priznaje – ne može a da na kraju ne završi kao nihilista. Ako je čovek po sebi merilo svih vrednosti, ako su sve vrednosti relativne a one vezane za sopstvenu individualnu egzistenciju prioritetne nad tuđim – niko nema prava da sebe i svoje relativne vrednosti pretpostavlja drugima, niti sme da dopusti da mu ih drugi nameću, već da im se suprotstavi, jer – po kom osnovu nečija istina sme da potisne i odmeni sopstvenu, kada su obe samo kontekstualne, samo relativne? Odbrana sebe, svojih relativnih istina i relativnih interesa iziskuje stalnu borbu, lukavo nadmudrivanje i nadigravanje. Trajniji mir između podeljenih relativnosti sasvim je isključen. Moguće je samo primirje, samo privremena kohabitacija zarad očuvanja sebe i učinaka sopstvene relativnosti.
Pitanje stoji: šta humanizovani, racionalizovani i relatizovani čovek od svojih relativnih vrednosti stvarno ima? Golu egzistenciju, lišenu smisla i svrhovitosti, sa koje se, kao sa zmijske pokožice, ljušte svi nanosi razumskih imperativa, svih moralnih vrednosti. Sva zauzdavanja, čak i ona taktička, počinju da otpadaju. Ostaje samo ogoljeni nihilizam kao pobuna protiv dotadašnjeg ljudskog, autonomizovanog morala i humanističke, racionalne metafizike: pobuna koja je u isto vreme i bekstvo od suočavanja sa spoznajom da je moderni čovek bankrotirao pred svim temeljnim problemima života, onim problemima koje je arhaični čovek obuzdavao i dobrim delom suzbijao, a hrišćanski Bogočovek postupno prevladavao.
Hrišćanin je svim ovim problemima pristupao samopožrtvovanjem i samoumanjenjem, a moderni čovek samoodržanjem i samouveličanjem. Nihilizam je pokazao da je samoodržanje – žrtvovanje drugoga sebi – zapravo bilo „produženo samouništenje“, samoubistvo čoveka na rate, na odloženo plaćanje koje se podudara sa njegovim životnim vekom. Međutim, njegovo nezadovoljstvo, otrov resantimana koji hoće da razara, nikada nije potpun: nihilizam uvek teži da zadrži nešto, bar jednu komponentu u svetu protiv koga ustaje, koga ruši u nadi da će iza toga, na ruševnima nihilističkog uragana, uslediti stvaralački uzlet, koji, po pravilu – izostaje..
Nakon ispoljene bure rušilačkog aktivizma, nihilizmu ostaje samo druga, pasivna faza u kojoj svi motivi koji ga pokreću isčezavaju i raspadaju se. Za nihiliste – i ovi su motivi prazni kao i oni sami, zatečeni u apsurdu iracionalnosti „ljudske situacije“. Ovakvoj ispražnjenoj egzistenciji ne preostaje ništa drugo da se ludo poigrava mogućnostima novih interpretacija nad ruševnima sveta vrednosti i krhotinama sopstvene egzistencije, da od nje stvara kvaziestetsku predstavu i simulira modernu avanturu, onu u kojoj se moderna „volja za moć“ u krajnjem nihilističkom ishodu pretvorila u „volju za ništa“.
Ista logika pretvaranja humanizma u nihilizam vidi se i u modernim teorijama o samom čoveku, u namerama da na predimenzioniranju pojedinih delova njegove egzistencije suštinski bude određen čovek kao autonomno biće. Bio je to plan novog čoveka, čoveka bez Boga, u kome nije smelo biti ništa stvarno Hristovog i ničeg zaista hrišćanskog. Renesansno uverenje o autonomnom „dostojanstvu čoveka“ zalivalo se nadama ponovnog otkrivanja misli antičkih polisa, njihovog stavljanja u novi istorijski kontekst koji bi dao zamah faustovskoj duši Zapada i preporodio je, navodno dajući uz pomoć posebnih veština i znanja mogućnost čovekovim imanentnim potencijalima za stupanje u odnose sa višim svetovima i bićima. Za renesansnog humanističkog okultistu – čoveka čini čovekom delo, ritual, obredna forma i radnja.
Dijalektika čovekoboštva – od humanizma do nihilizma
Moderni racionalizam, rođen sa Dekartom, suštinu same ljudskosti video je u mišljenju, stvorivši apstraktni koncept individue na osnovama matematički formulisanih prirodnih nauka i „objektivnosti“ u kome se istine svih uslova života određuju standardima racionalne misli i podvrgavaju merenju (kalkulaciji). Ovaj tip humanizma vidi čoveka kao razum – sa njegovim ograničenjima i dometima ili bez njih, sa čistim teorijskim rezonovanjem sa kategoričkim formama konceptualne sinteze što prethode svim budućim iskustvima i čistim konceptima razuma koji se protežu iza svih ograničenja iskustva – kao nečemu što presudno čini čoveka čovekom, što je glavno, preovlađujuće u njegovom biću.
Naturalistička i senzualistička filozofija okreće humanizam u pravcu prirode, smatrajući da u čoveku dominiraju čula; da se on, budući tek tabula rasa, formira kroz čula i pre svega svodi na čula, a ne na razum. Iz ovog humanizma izrasta naturalizam Rusoovskog tipa sa žudnjom da se krizni čovek pomiri sa svojom prirodom vraćajući se prirodi oko sebe, u svet neposrednih utisaka. Nasuprot senzualistima, naredna frakcija humanizma smatrala je da svi prethodni humanizmi izbegavaju da odrede čoveka onim što ga najviše čini čovekom – a to je njegova volja. Čovek se, prema voluntaristima poput Šopenhauera, ne određuje razumom niti čulima, već primarno svojom voljom.. Niče, duboko svestan neopozivog užasa moderne i gorke žetve progresa – samo je ljudsku volju preinačio u volju za moć i ideal humanističkog čoveka pretvorio u vitalističkog nadčoveka kao barbarogenija čije je krajnje ishodište bilo – ludilo.
Čovek kao razum, čovek kao čula, čovek kao volja – eto ponovo modernog redukcionizma koji krizu ljudske egzistencije svodi na parcijalno, izdvojeno, što predimenzionira pojedine segmente nad celom ličnošću ne bili čoveka učinilo samo čovekom. I kakav je čovek takvog humanizma? Apstraktan, razuman – a protiv osećanja, nadmen nad prirodom i svemu onome što je iznad i izvan nje. Ili: prirodan i čulan – a prazan za sve nadprirodno, za sva osećanja mimo čulnih utisaka. Ili: silovite volje koja ili poriče ili želi da ima moć nad razumskim i čulnim, ili želi samo da im – kao svojim predstavama – gospodari. A nigde čoveka, ne celog i beskriznog – nego čak ni relativno integrisanog – koji ima i razum, i čula, i volju, i osećanja, i savest – što se međusobno odnose i sarađuju kao deo zajedničke ličnosti, već samo njihov razdor i nadmetanje za primat.
Ima li, i pored toga, ičeg zajedničkog ovim međusobno zavađenim humanizmima? Ima. I na taj način shvaćen razum, i čula, i priroda, i volja – svi oni služe samo jednom – samoodržanju tog i takvog čoveka, tom osnovnom instiktu njegove autonomije koji želi da protera i porekne Boga iz sebe i sveta da bi bio – svoj. Iz različitih uglova, dajući različite prioritete „ljudskosti“, na ovome poslu radili su i renesansni humanizam, i racionalizam, i naturalizam, i voluntarizam, i praktično svi pokreti, pravci i mišljenja moderne epohe i modernog čoveka. Usmerena ovakvim humanizmom, u tom pravcu i sa takvim ciljevima – tokom cele moderne epohe isto je, u svom krajnjem ishodu, činila i moderna nauka: svako njeno otkriće i dostignuće sa ostrašćenim žarom upereno je kao dokaz da je čovek svoj i da Boga (sem kao možda odsutnog uzroka, prvog pokretača, ili bezlične prirodne životne sile) nema: od teleskopa i mikroskopa, preko sistematizacije sveta nižih živih bića i njihovih vrsta, sve do manipulacije genetskim pulom – svako otkriće, svaka poluistina i svako parcijalno saznanje služila je da se na njega „nakalemi“ teorija koja treba da opravda čoveka i opovrgne Boga.
Rezultati? Metafizički nihilizam samodovoljnog humanističkog individualizma, upravo zahvaljujući nauci, tehnici i filozofiji, a još više politici i kulturi – sistematski je potisnuo sve vrlinsko i potencijalno besmrtno u čoveku, i doveo ga u stanje psihološkog umrtljavanja, dugotrajne letargije i paralize. Upravo oni su ga predali u ruke praktičnom nihilizmu koji hara ljudskim životima. Čovek bez dublje savesti, bez ljubavi i vrline koja zrači – sav u detaljima i sitnicama jer je sam sitničav i sitan, preplašen u svojoj sebičnosti zarad sebe, koji, manipulišući razumom i rečima – manipuliše samog sebe, koji interpretira i koji se interpretira, bolje rečeno koji pretvara i koji se pretvara, sve radi samoodržanja u sopstvenom besmislu – upravo na takav razlomak čoveka, na polučoveka, sveden je u svom „praktičnom egoizmu“ moderan i postmoderan čovek. I zato smo tu gde smo – u vrtlogu svetske krize.
[1] Popović Justin, Ekumenizam, Manastir ćelije, Valjevo, str. 5
[2] From Erih, Zdravo društvo, Naprijed, Zagreb, 1989, str. 73